ידוע אשר ארבעת דרכי הפירוש והביאור של תורתנו הקדושה המרומזים בתיבת פרד"ס, היינו פשט רמז דרוש סוד, [תניא פ"ד: שהוא משיג בפרד"ס וכו', ובלקוטי תורה ברכה צד, א: כידוע שעל כל דבר ודבר שבתורה יש ששים ריבוא פירושים בפשט וכן ברמז וכו' וראה מה שציין שם לפירוש הרמ"ז על זוהר בראשית] – מכוונים כנגד ארבעת העולמות [ותיקונם]. הפשט הוא בעשייה, הרמז – ביצירה, הדרוש – בבריאה והסוד הוא באצילות [ראה לקוטי תורה צו יז, ג על הקשר והשייכות בין ארבעת דרכי הפירוש לארבעת העולמות].

ובהתאם לכלל הנודע של "נעוץ תחילתן בסופן וסופן בתחילתן" הרי בכמה נקודות מחוברים ושייכים יותר דווקא עולם העשייה עם עולם האצילות. ובאמת, מעלת האצילות היא שהוא מהווה פסגת הגילוי והביטול בסולם סדר ההשתלשלות, ומעלת עולם העשייה היא שבו טמונה הנקודה התכליתית, על דרך ההתמודדות בין שמים לארץ בביאור המחלוקת מי מהם קדם (בית שמאי ובית הלל בחגיגה יב, א וראה דעת חכמים שם. וראה גם בירושלמי חגיגה פ"ב ה"א) שאמרו בזה אשר סוף מעשה, היינו התכלית, עלתה במחשבה תחילה.

במקביל קיים קשר פנימי בין הפשט לסוד ולכן לא יהיה זה משום פלא ותמיהה, אשר דווקא הביאורים הפנימיים שבמקראות, פסוקי התורה והנביאים ושבכתובים, קשורים בייחוד עם הפשט הפשוט ומשולבים עם המשמעות המילולית והבלשנית של יסודי הלשון שברובד הראשון שבשפת הקודש.

כל זה הוא חזון נפרץ בדרושי חסידות רבים מאד בתורת חב"ד ובמאמרנו זה ננסה להעלות פניני מחשבה בנושא המוכיחים ומשקפים הנחה זאת ומחזקים ומבססים גישה זו מתוך ספר התניא [וכאשר בכמה מהם עולה גם עיקר וכלל גדול בדברי הנבואה, היינו שאין בדברי הנבואה משום מליצות אנושיות גרידא – כמנהג הכותבים והמטיפים של משוררים ופייטנים שאין יד ה' שורה עליהם ועוטפת אותם ברוח נבואי בעת אמירתם או כתיבתם את דבריהם, ואין שכינה מדברת מתוך גרונם – אלא דבריהם וחזון נבואתם, גם אלו העטופים בדברי משל, הרי הם מדויקים, חופפים ועגולים מכל צד עד שכל פרט במשל, גם הדק מן הדק וגם הקווים הכי חיוורים שבמשל, משמשים אשנבים מאירים להשגת הנמשל שהוא כולו אלוקי ומאלף, על אחת כמה וכמה שכן פני הדברים בדברי תורה ממש].

הדוגמא הראשונה מופיעה כבר בפתח התניא, בפרק השני, בזו הלשון: "על דרך משל נשמות ישראל עלו במחשבה (ב"ר א, ד. ת"ז תיקון ו) כדכתיב בני בכורי ישראל (שמות ד, כב) בנים אתם לה' אלקיכם גו' (דברים יד, א) פירוש: כמו שהבן נמשך ממוח האב כך כביכול נשמת כל איש ישראל נמשכה ממחשבתו וחכמתו יתברך".

הנה לפנינו שורה המקפלת בתוכה שתי נקודות חשובות ואופייניות, מאלפות ומשלימות אחת את השניה. כלומר: הביטויים "בני בכורי" או "בנים אתם", שבהם כונה עם הקדש בתורתנו הק' מפי הגבורה, אינם רק כינויי אהבה מליציים, כי אם משקפים ומזוהים ממש עם המשמעות הפשוטה ביותר של המילים כאשר הם נדבקים ונשמעים על בן בכור רגיל או על בנים כפשוטם. זאת, משום שבעומק ובפנימיות הם שווים ממש גם ביחס שביניהם וגם בתופעת ותהליך התהוותם והיווצרותם. ולמרות היותם מובדלים זה מזה, כפשוט, בריחוק הערך מן הקצה אל הקצה, היינו שהמשכת ואצילות נשמות ישראל ממחשבתו וחכמתו ית' היא בתכלית ההפשטה האלוקית בערך המשכת והתהוות הבן ממוח האב בהתלבשות גשמית, מכל מקום בצד ההווי-ה וההתרקמות הפנימית ובגדר היחסים של הבן לאביו ושל ישראל לאביהם שבשמים, אנו מוצאים שוויון מלא.

ויש להוסיף, אשר פירוש האמור מוציא את הכתובים כליל ממשמעות מליצית, כפי שהדברים מתפרשים במבט ראשון והסתכלות שטחית אצל הקורא שהמדובר בכינויי אהבה וחיבה יתירה מיוחדים לעמו ישראל, ובאמת זה הרבה יותר פנימי ומהותי מכך, וממילא הדמיון הוא ממש עגול מכל הצדדים עד להפליא, והמכוון שבכל אחד ממש חופף את השני ומקיף וחודר את כל הפרטים, עד שיחד עם ההפשטה של הדברים והנושאים, אתה מוצא צד שווה ממש גם ביחסי ישראל לאביהם שבשמים כבנים ויחסי האבא שבשמים עליהם כלבן בכור, בחינת "ראשית אונו" וכיוצא. וזהו גדר של מציאות ממש ולא רק כינוי חיבה בעלמא.

אגב, גישה זו של התניא ביחסי האבהות של הקב"ה לישראל, מהווה גם "פתח תשובה" לדברי תשובות הרשב"א (סי' קצ"ד וסי' רמ"ב ותשובות הרשב"א המיוחסות להרמב"ן סי' רכ"ד, ודבריו הובאו ביתה יוסף ביו"ד סוף סי' שע"ב) בקשר למחלוקת התנאים (קידושין לו, א): בנים אתם לד' אלוקיכם "בזמן שאתם נוהגים "מנהג בנים" אתם קרויים בנים, אין אתם נוהגים מנהג בנים אין אתם קרויים בנים דברי רבי יהודה, רבי מאיר אומר בין כך ובין כך אתם קרויים בנים, ומביא כמה פסוקים כראיה לדבריו. והנה, נודע הכלל התלמודי שבכל מחלוקת בין רבי יהודה לרבי מאיר, הלכה כרבי יהודה, וכאן באופן מפתיע מכריע הרשב"א כרבי מאיר שבין כך ובין כך קרויים בנים.

ואף שהרשב"א בעצמו מנמק פסקו זה, משום שרבי מאיר ביאר יפה את יסוד שיטתו מהפסוקים, כמדומה שאפשר להוסיף בזה וגם בטעם הכתובים בעצמם, והוא: מאחר שהיות בני ישראל בנים למקום הוא בעצם מציאותם ולא ביטוי ליחסי חבה ואהבה, הרי אין הדבר משתנה כלל מחמת צורת מנהגם אם כבנים או לא, שהרי דבר זה קשור עם עצם הווייתם.

[ומכבר אמרתי כתוספת נופך בטעם הפסק בזה כרבי מאיר, הפך הכלל בכל מקום:

בטעם הדבר שלא פסקו כרבי מאיר אמרו (עירובין יג, ב) "גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שאין בדורו של רבי מאיר כמותו, ומפני מה לא קבעו הלכה כמותו שלא יכלו חבריו לעמוד על סוף דעתו (עיין רש"י) שהוא אומר על טמא טהור ומראה לו פנים על טהור טמא ומראה לו פנים". ובכל אופן, הרי אפשר שבכל הנוגע לדרי מטה אי אפשר לפסוק כרבי מאיר משום שהתורה ירדה להתלבש בשכל האדם, וכל עוד שאין הדבר מתלבש בשכל אנושי, אי אפשר לפסוק הלכה גם לא כפי דעתו של אדם גדול כרבי מאיר, אבל הכרעה הנוגעת לשמים כמו זו אם בשעה שאין ישראל נוהגים מנהג בנים בכל זאת קרויים בנים, הרי מאחר שהקב"ה יורד לסוף דעתו של רבי מאיר ממילא אפשר לפסוק כמותו.

ואף שהרשב"א בתשובותיו הנ"ל עוסק לגבי טומאת אוהל, אם הוא מטמא כישראל או אינו מטמא כעכו"ם, והרי מדובר בנוגע להלכה ולמעשה, יש לומר בלשון המורגל בש"ס, "כי איתשיל וכו'" (יומא פ, ב) אף כאן ניתן לומר שהשאלה נשאלה לגבי היחס השמימי למי שאינו נוהג מנהג בנים ומאחר שבדיני שמים מוכרעת ההלכה כרבי מאיר, נחשב דין הטומאה כדין המסתעף מדין שמים וממילא גם לגבי דידן נחשבו כבנים ואסור לכהן להטמאות להם].

"וכן בכל דור ודור יש ראשי אלפי ישראל (במדבר א, טז) … וככה ממש כביכול בשורש כל הנפש רוח ונשמה של כללות ישראל למעלה בירידתו ממדריגה למדריגה על ידי השתלשלות העולמות אבי"ע מחכמתו יתברך כדכתיב כולם בחכמה עשית נתהוו ממנו נפש רוח ונשמה של עמי הארץ ופחותי הערך, ועם כל זה עודינה קשורות ומיוחדות ביחוד נפלא ועצום במהותן ועצמותן הראשון שהיא המשכת חכמה עילאה, כי יניקת וחיות נפש רוח ונשמה של עמי הארץ, הוא מנפש רוח ונשמה של הצדיקים והחכמים ראשי בני ישראל שבדורם" (פרק ב, בהמשך הפרק).

הוי אומר: ביאורו של התניא בהבנת המקרא של "ראשי אלפי ישראל" בא לשלול גם את ה"לכאורה" העולה מפסוק זה בפירושו של המושג "ראש" כאן, שמגמתו לביטוי המכונה "שם המושאל", היינו, להדגיש את היותם של "גדולי ישראל" מנושאים מקרב הקהל והעדה כמו התנשאות ראש האדם על כל אבריו של הגוף. אלא שכאמור הביטוי "ראש" אינו מליצי, אלא בא לומר שערך ותפקיד הצדיקים והחכמים שבדור שווה ממש לערכו הפנימי של תפקיד הראש כפשוטו אצל כל אדם, היינו מרכז החיים של כל אברי הגוף, נוסף על היותו מנהיג ומנחה של כל פרטיו של האדם שילכו על מי מנוחות – וכך גם מה שנקראו "ראש" הוא כפשוטו ובתכונותיו.

"שהאלוקית חפצה ורצונה שתהא היא לבדה המושלת עליו .. ואהבת ה' כאש בוערה בלבו .. לדבקה בו באין-סוף ב"ה בכל לב ונפש מאד" (פרק ט)

מוריי נ"ע הסבירו את תוכן המילים "בכל לב ונפש ומאד" [הלקוח מלשון הפסוק בקראית שמע] שהכוונה היא להתפשטות אהבה בכל הלב [כולל שני הלבבות, גם זה שבחלל השמאלי] והתפשטותה בכל כוחות הנפש, [שתורגש האהבה והחיות שלה בכל כוחות ותנועת הנפש, וקרוב לזה בביטויו המעשי מה שכתב הרמב"ם (הל' דעות פ"ה ה"ח) "גם ממהלכו של האדם ניכר אם חכם ובעל דעה הוא"] ועדיין מדובר באהבה מוגבלת בכלי וכוחות הנפש, ואחר כן גולשת האהבה והופכת לאהבה בלתי מוגבלת, היינו שאין בכוח כלי הנפש להכילה, ומכאן הלשון "ומאד" הרומז על דרגת אהבה "יוצאת מגדר הרגיל" שאין לה שום אחיזה בכוחות הנפש [וכן הוא בכל מקום בדא"ח. ראה בספר הערכים ערך "אהבת ה'" – בכל לבבך נפשך ומאדך, עניינם וחילוקם].

לכשתמצי לומר: עם היות שבמשנה פירשו חכמי המשנה אשר "בכל נפשך" בא לומר "אפילו נוטל את נפשך" ו"בכל מאדך" ענינו לפי פירוש אחד של המשנה "אפילו נוטל את ממונך", היינו בניגוד ל"בכל לבבך" שבזה הכוונה שהאהבה תהיה ממולאת בכל הלב (והב' הכפולה רומזת לשני היצרים שהם שני החללים שבלב) – הרי את ההמשך של "בכל נפשך ובכל מאדך" ביארו הם ז"ל שהאהבה תהיה איתנה כל כך, עד שיהיה מוכן למסור עבורה גם את החיים ואת הרכוש, היינו ש"ובכל נפשך" הוא במחיר החיים ו"בכל מאדך" – במחיר הרכוש.

ואולם, האמת היא שפירוש זה הוא דרש ולא כל-כך פשט. ואם אמנם שהוא שייך ל"מדרשי הלכה", שהוא הנוגע בייחוד לעולם המעשה והקיום, וכדרכו של רש"י ז"ל בפירושו בפרשיות התורה הקשורות למצוות ודינים, העדיף ביותר את הסברת הדרש הנוגעת להלכה, לא כמו ב"מדרשי אגדה" שהדרש בהם טפל בפירושו לפשט – מכל מקום בחסידות חב"ד מסתייעים רבות גם בפשט בנוגע לעבודת השי"ת, ומחמת העומק הגנוז בפשט בעולמות העליונים.

מובן שכל זה הוא בגדר תוספת וניצול הפשט עד תום ופשוט הוא שאין בחסידות התעלמות ממדרש חכמים זה המהווה יסוד גדול במצוות קידוש השם ומסירות נפש, ודין ייהרג ואל יעבור בעבודה זרה [וגם בכוונת קריאת שמע, וכן הוא בכוונת פסוק ראשון של קריאת שמע בקשר להמלכתו של הקב"ה על ז' רקיעים וארץ וד' רוחות, ואדרבא, כוונה זו מוסברת במילואה, על כל גדותיה, ביערות המאמרים של רבותינו הק'] וכל זה חופף את מאמרם ז"ל (יבמות כד, א) אשר בכל התורה כולה "אין מקרא יוצא מידי פשוטו" לגמרי

ומעניין לענין באותו ענין, בביאור מילת "עשייה" בכל מקום, אם במקרא ואם במאמרי חז"ל בכמה מקומות, שמשמעותה הפשוטה היא, כפי שזה עולה אצל הלומד הרגיל, "ציות" או מלוי הרצון, ואילו בחסידות אנו נפגשים דווקא ביחס מיוחד לצד הביאור המילולי של המלה ביסודה, ומזה ועל ידי זה עולה ומבצבץ עומק מיוחד שאינו נראה מעל השטח למעלה, בתכנו הפנימי של המאמר או הפסוק.

לדוגמא: מאמרם ז"ל (ברכות לו, ב)) "רבי חנינא בר פפא רמי [=הקשה קושיא בסתירת המקראות] כתיב ולקחתי דגני בעתו וגו' (הושע ב) וכתיב ואספת דגנך וגו' (דברים י, א) ומתרץ: לא קשיא כאן בזמן ש"עושין" רצונו של מקום, כאן בזמן שאין "עושין" רצונו של מקום".

ובלקוטי תורה (במדבר מב, ג): "והוא תמוה דאיך ואספת דגנך מדבר בשאין עושין וכו' והלא לעיל מיניה [בפסוקים שלפניו] כתיב ועבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם, אך העניין שבפרשה זו לא כתיב ובכל מאודכם כמו שכתוב בפרשת שמע, ולכן נקרא עדיין 'אין עושין רצונו של מקום'". ומבואר בכמה מקומות בחסידות שעל-ידי עשיית המצוות מתוך אהבה של "בכל מאדך" שהיא אהבה בלתי מוגבלת, כנ"ל, ממשיכים את הרצון שהוא "אור הסובב" בממלא, שהוא בחינת המקום, ועל פי זה, הפירוש של "עושים" הוא, עושים וממשיכים את הרצון במקום, ולא רק ציות או קיום, וכמו שמצטטים בחסידות את הלשון בתפילת אהבת עולם "לשמור ולעשות ולקיים" הרי ש"לעשות" לחוד וקיום לחוד, וכן רגיל מאד בחסידות לבאר את הפסוק "ועשיתם אותם" וכיוצא בזה, שאתם עושים אותם למצוות, (וכן מצינו בזוהר ח"ג קיג,א). נמצא שגם כאן הביאור החסידי חופף מאד את המשמעות המילולית הפשוטה של המלה, ויש על זה דוגמאות למכביר, וקשה להכליל זאת במאמר אחד.

לסיום לא אמנע טוב מהקוראים ממחשבה טובה שעלתה ברעיוני:

ידוע אשר כמה מהראשונים חבבו את הפשט באופן קיצוני ביותר, כמו הרשב"ם והאבן עזרא וכו'. והנה הרשב"ם הוא מחסידי צרפת ואשכנז, מעמודי בעלי התוספות ומפרשי הש"ס שכל כולו הוא מדרש חכמים ובייחוד מדרשי הלכה, וידוע מה שכתב שהתווכח עם זקנו רש"י רבן של ישראל שהיה צריך לעשות גם פירוש לפי הפשט הפשוט ביותר. ורבים תמהים על זה, כי לכאורה הרי "מנעו בניכם מן ההגיון" (ברכות כ"ח, ב)?

אולם לפי האמור במעלת הפשט הנעוץ בייחוד בסוד של חכמת האמת, יש לומר שסוד זה היה גלוי בפניהם או שהיה זה בבחינת "נשמת אדם תלמדנו".

ואולי בכך תובן תמיהה נוספת, שהרי תרגום אונקלוס שהוא מסיני, ובסולם ההשתלשלות מתורה שבכתב, הוא הקרוב ביותר בזמן ובמעלה לתורה שבכתב ואנו רואים שה"תרגום" נוטה לפשט יותר מהכל, ואולי משום שהפשט גונז בקרבו ביותר את כל העומק הגנוז בפנימיות התורה.